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群星讲座回顾④|邓安庆:现代、国家与理念——作为“国师”的黑格尔(二)

点击量:169   时间:2020-07-15 08:00

原标题:群星讲座回顾④|邓安庆:现代、国家与理念——作为“国师”的黑格尔(二)

现代、国家与理念:作为“国师”的黑格尔

德国哲学群星在线系列讲座第四讲观众问答&同行评议(二)

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德国哲学群星在线系列讲座第四讲 邓安庆 直播回放

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复旦大学

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观众问答

观众

马克思从黑格尔那里继承了什么,扬弃了什么?如何看待马克思与黑格尔国家观的异同点?

这个题目非常大,我简单回答一点。 马克思的哲学是历史唯物主义,从黑格尔关于市民社会的论述中就可以发展出来。好像列宁曾说过,把黑格尔的市民社会的“头足倒置”的论述逻辑颠倒过来,就是历史唯物主义了。因为在马克思这里,不是观念的现实化力量决定物质生产活动, 而是物质生产活动最终决定了观念活动。市民社会的第一个环节就是相互需要的满足,它靠的是我们每个人的劳动。我们每个人要生活,首先必须解决自己的生计问题,关心自己的权利,关心自己的物质利益,这些都要通过我们自己的劳动。历史唯物主义是从这样的社会物质基础出发来论述经济、政治和上层建筑。 这与黑格尔市民社会的三个环节是对应的。第一个环节是 经济发展,自己提供劳动满足自己的需要,也为他人需要的满足提供条件;到第二部分,就讨论 法律制度对所有权的保护,通过维护你的和我的财产关系,维护社会的基本秩序;到第三部分,一是 警察(政治对社会生活的管理和治理体系)和 “同业公会”对个体福利、行业地位的关心。这与历史唯物主义的经济基础和上层建筑的关系很类似。 但是黑格尔在这里,三个环节发展背后都是由伦理理念来推动的。先是个体从家庭走出来,成为市民生活之子,追求自己的私利,市民社会变成了“私利的战场”,自然伦理关系消失,公共的以社会关系为新形式的社会伦理还没有建立起来,因而在 市民社会的第一个环节中是“伦理丧失”的环节。但如果没有伦理秩序,没有私有财产的保护,“需要的体系”就完不成,“满足”是虚假的。于是,在经济活动中就产生了法律制度来保护所有权的需要。于是到 第二环节,“法成为了法律”,所有权问题得到解决,社会基本自由获得定在。再通过社会管理和治理,社会基本秩序就建立了起来。 到“同业公会”,一个类似于“家庭”的市民社会普遍家庭就出现了。社会伦理的相互关系的善建立了起来。在马克思这里,他背后的伦理理念推动的由经济到政治到伦理关怀的发展,用历史唯物主义来解释。这个区别,我们以前的教科书上说的特别好,特别多。但是,当市民社会发展到最后,马克思依然提出 人要从对自然界的依附关系、从对物的依赖关系、从对人的依赖关系解放出来,并认为这个才是人类社会的最终目的。 这三个解放,事实上在市民社会中都完成不了。在市民社会里,作为特殊目的的个人,我们必须要在行业当中求得我们生存和发展的机会。所以人对这些关系仍然是依赖的。 人是作为一个特殊化的人在追求自己特殊目的的实现,人不是作为人而过普遍生活。于是在黑格尔这里,出现了社会向国家过渡的需要。

但 马克思把问题归结为人的解放,并不认为需要一个国家,国家在他看来是历史的产物,终究是要消亡的,是阶级利益的集中体现。所以,这是与黑格尔非常大的区别。黑格尔,由于他不去设想国家未来应该怎么样,国家消亡问题根本不在他的问题域中,这简直是一个太过遥远的未来东西。因此, 在黑格尔强调,我们要认识的是现实,把现实的国家带入理性的认识中,这与国家消亡毫无关系。人必须要成为国家的成员,才有可能完成人作为一个普遍的自由存在者的使命,在无相互对待的依赖关系中,充分实现人的个性和与物质利益、职业成功毫无关系的高尚的人生目标,摆脱马克思所说的三个依附关系。在这个意义上讲,就是把国家作为自由的具体实现场所,人的精神的家园 。人的解放,自由的具体实现这一目标,抽象地讲,马克思与黑格尔是一致的。但是在哪里实现, 黑格尔认为要在国家这个伦理理念的现实性世界中才能实现,而马克思则认为,要在未来有可能产生的一个共产主义社会来实现。可以看出,马克思设想的自由人的联合体这个所谓的共产主义社会,在黑格尔设想的国家中的“绝对等级”作为自由人的等级中,具有根源。 虽然马克思强调自由与解放要在社会里面实现,而黑格尔强调在国家里实现。这是他们最大的区别。

观众

黑格尔的“现实”概念与我们日常理解的“现实”有什么区别?

这是黑格尔着重区分的一个概念。我们日常生活所理解的“现实”,是现存的东西。 但是黑格尔讲的是要认识“现存的东西”是不是具有“现实性”,Wirklichkeit。 “现实性”与“现存的东西”,这就是两者的区别。具有现实性的事物,是有理性的东西或合理的东西。对此,他有两个凡是 :凡是合理的就是现实的,凡是现实的都是合乎理性的。也就是说,黑格尔强调, 内在有理性的东西,它一定有变成现实的必然趋势,这就是现实性,类似于康德说的“应该存在”,就像我们讲,道德和道德性、伦理和伦理性,是一样的。道德是具体的规范,父慈子孝之类的规范,但是这个规范有没有道德性,是要对道德规范提出一个普遍性的评价标准,这就是道德性。所以现实和现实性也是也是这样一个关系。

观众

在黑格尔这里,他似乎把国家作为了一个自由的最高实现。那么他是如何评价国家间的关系,比如说如何评价康德的永久和平论?按今天的观点,国家似乎并不是自由的最终实现和完成。

由于我们必须生活在一个具体的共同体里面,所以需要国家。但是这个国家,它 能否提供自由实现的条件,依然取决于这个国家的理念是否真正具有伦理性,即正义与自由作为国家的伦理理念。所以 黑格尔强调伦理理念在民族精神中体现出来,国家的统一就是一种民族精神的内在统一。但他并不把这个国家局限为一种特殊的民族和个体,他认为 真正的国家是进入到了世界历史进程中的。一个国家的英雄人物和伟人,都是那些能够把自己的民族带往世界历史进程中的人。所以个体性的国家不是按照其民族的特殊性伦理,而是按照普遍的伦理原则而向世界历史过渡,这就是特殊的民族精神必然要朝向更高的绝对精神提升的意义,也就是我们所讲的世界潮流,那种普遍性的世界精神。国家要进入到世界历史的进程,并与这样的精神联系起来。国家和国家的关系,在外部国家法、国际法的那一部分讨论。大体上说,每个国家都有国家的主权,所以每个国家要尊重其他国家的主权。所以国家和国家的关系, 黑格尔认为,与理性的个体和个体之间的关系同样,要进入到“市民社会”的状态。国家和国家的关系,是一个国家间的“市民社会”。所以黑格尔同样要求国家间不能成为“私利的战场”,要有共同遵守的法律,要有对绝对精神的领悟。因此, 对国家的评判,在黑格尔这里最终是依据精神的标准,将最终的精神作为审判官来评价一个国家是否具有真正的伦理性:“精神在世界历史中给自己以现实性并是凌驾于国家之上的绝对裁判官”(第259节“补充”)同时,黑格尔非常有预见性地提出要有联合国这样的一种机制,它类似于市民社会当中的法庭,要使得国家和国家之间的权利得到保护与伸张,并具有一个合理的秩序。关于这个构想,我没法在这里具体地与康德的“永久和平论”做一个比较。我记得, “永久和平”更加注重的是国家与国家之间在签订和平契约条款的时候,如何能够找到一个普遍的、不带一己私利的纯粹原则。而黑格尔则是更加强调个体国家和个体国家之间的理性交往,作为对绝对精神的领悟者,认同并尊重国家之间的普遍法则,认同并遵守相互签订的国际法。

邓安庆

观众

黑格尔认为古典国家已有普遍性,而他的国家是普遍与特殊的统一,但他说的普遍性似乎与古代的普遍性不一样?黑格尔说“国家的目的是普遍的利益本身。”(398)亚里士多德也说“正义是公共益处。”(Pol. 3.12)但这个公共或普遍益处(συμφέρον),不是我们通常说的一般利益,而是指向勇敢节制正义明智等实践美德,从而城邦才是活得好,才超越一般所说的单纯活着或利益(κέρδος)层面。黑格尔这里似乎不会有这种古典实践美德,黑格尔的国家似乎谈不上综合了或包含了古典性?黑格尔似乎是现代太现代?

古典国家的普遍性,是城邦的共同的正义原则。在这里,所谓 国家的目的是普遍的利益本身”很显然不是狭隘的物质利益,更类似于我们古人理解的“利”:“利者,义之和也”。但是,特殊性,在黑格尔这里,在于个体,个人是有自己私人目的的自由存在者,作为自由存在者,是普遍性,作为具有私人目的的个人,是特殊性。相比来说, 古希腊城邦是等级制的社会。所以在黑格尔这里的最大的特殊性,即 个体自由原则,在古希腊城邦里面无法获得统一。一般利益这个问题,黑格尔始终强调是市民社会里的范畴。而在 国家层面,所谓普遍利益,就不是经济利益,而是政治利益,政治在宽泛意义上就是公共的意思,因而就是公共利益。普遍利益因而也就是正义等这些伦理原则,才是作为“义之和”的东西。所以, 伦理原则在政治层面,考虑的就是一个国家的政治结构或者政治共同体的构成方式。由于古希腊的城邦国家本来就比较小,所以在古典城邦那里没有市民社会这么一个环节。与之相对,黑格尔在国家哲学中加了一个市民社会的环节,这本来就是现代的产物。 很多特殊性的、利益性的东西,他都放在了市民社会中解决。而让国家只保留作为一个政治的概念,是对公共性的执行。我说的不是特别具体,区别大致应该是这样的。

邓安庆

观众

黑格尔哲学与启蒙运动的关系是怎样的?

这个问题比较复杂。 启蒙的那些基本原则,黑格尔显然是认同的,在此意义上,他是启蒙运动的继承者。但他对启蒙的批评也很多。批评的原因之一, 是因为他认为启蒙的理性还不是真正的理性,只算得上是知性。 所以黑格尔要在知性和理性之间做出区分,这是一个很根本的区分。在启蒙哲学里, 最大的一个问题在于它的知性思维,导致了主观性或者说主体性的概念。认识论也是一样,仅仅把认识看做是一个人的主观的认识,从主客对立的角度来思考问题。 黑格尔后来为此花费了大量的精力,就是要克服主客二分的知性思维,他把此归结“主观思维”。主观思维的最大特点是外部反思,或者说外在反思。所以,他要将他的辩证法从一个形而上的角度、逻辑的角度、实体的角度来看待问题。 他的哲学于是不是强调一般的主体性,而是实体主体性。这是他对近代主体性、主观性哲学的一个最大的超越。在实体主体性里面,最大问题就是我刚才讲到的,要把伦理的概念、生命的概念,发展起来,从而才能够理解实体的统一与精神,才能够理解客观精神。我们的认识不仅仅是我们主观的,同时还要 将它看作是事物本身的真理。这些思想都是黑格尔对启蒙运动哲学的超越。

另一方面, 他也认为启蒙运动的哲学目标是无法达到的。启蒙运动培养了知性,呼吁人们大胆地运用知性,但这只是将人们培养成为了更重视自身权利的、以利益为导向的个体。 黑格尔认为,这无助于道德的进步。启蒙运动的聪明之处,表现在对权利的重视。但是这些东西不能够真正导向道德的提升,道德的进步要依赖于伦理生活。 伦理生活必须要具有精神的力量,具有内在生命的精神意识,这里有更多神圣的东西。所以在这些方面,黑格尔和启蒙运动是有分歧的。黑格尔的精神从大的趋向上看,是基督教神圣性在世俗世界的体现,但他的哲学,无论是精神哲学还是国家哲学,都不完全沉沦在世俗中,其中有比启蒙运动更多的神圣的空间。在这方面,黑格尔对启蒙哲学家的批评确实也非常多。比如,在关于自然法的论文中,他就批评了近代所有的自然法学家,一面批评经验主义的自然法,一面批评形式主义的自然法。经验主义的自然法,把包括普芬道夫都算做是霍布斯一路人,形式主义的自然法则是康德、费希特等人。黑格尔认为, 这些人都没有很好地解决自然法的问题,因为自然法本身中就有神圣性在,而不是设想或虚构一个自然状态能解决的。

所以他对启蒙运动的批评,实际上是多方面的。 但是我觉得启蒙运动里面的理性原则、自由原则,黑格尔都是坚守的,他只是要把启蒙哲学的知性发展为真正的理性。而这种知性最显著的表现就在于主观性的思维、主客二分的思路。因此他认为,这种思维是要必须要克服的。

邓安庆

观众

在黑格尔哲学中,君主应该在政治生活中起什么作用?在一定限度内保留君主制有什么意义?

在黑格尔笔下,君主的作用是作为主权的象征,国家要有代表这个国家主权的人。对外关系对一个国家很重要,其中最大的问题在古代是战争,现在也一样。那么,对外战争的问题,最终要由君主来做决定。另外,作为国家主权的象征。议会所讨论的那些方案、制度和法律,都需要君主来签署后予以生效,这是君主的要做的事情。还有在国家内部问题上,对罪犯的赦免权,也是君主的权力。

关于君主立宪,在黑格尔这里我看到的是, 不是君主主导立宪,而更多的是议会立宪,最终让君主来签署。所以他说君主的作用就是在“I上御笔一点”,也就是最后做决断的作用。很多人批评说,黑格尔将主体性原则运用到了君主这里。这种主体性体现在最后的决断。议会所讨论那些方案最后能不能实施,就像在美国那里,最后要有一个总统来签署命令或者否决命令。黑格尔认为君主最大的功能还是在这个方面。

邓安庆

观众

黑格尔哲学中社会与国家两个概念有什么区别?

这是黑格尔一再批评自由主义的一个点, 因为它们常常将社会和国家混同起来。比如像卢梭的社会契约论,社会契约的起源也是国家的起源,社会契约同时也是国家契约。但是如果将社会与国家的功能严格地区分出来,黑格尔对社会契约论也是肯定的。比如在市民社会中,物权使用和转让、每个人所拥有的权利、相互协商的方式,这些东西都要靠契约。 因此在社会层面上,黑格尔是承认契约的。但是,他认为国家不是一个契约问题。关于国家的兴起,他特别批评了那些契约论者在讨论国家的起源时要假设一个自然状态,在这个自然状态中,如果人们没有共同遵守的法律,所有人的生命、财产就都没有保障。黑格尔说,这种理论听上去就好像国家不是从来就有的,要靠契约的签订才形成一样。事实上, 国家早已就是一个历史的产物,是我们的先祖打下来并传递给我们的。国家靠的是民族英雄,是先祖们的精神,从历史到现在一直维系着它的统一。我们要做的工作,不是来抽象地考察国家究竟如何起源的,而是要理解 国家本身中的理性是如何生长着的。

国家和社会主要区别在于,社会是作为一个关心人们的福利、利益与生计的环节。人要成为人,必须要在社会化中自我造就,因而一个成熟的人,首先要自立,要谋求生计、人和人之间要交往、每个人要通过职业活动来获得社会生存与发展的机会,获得社会的承认等等,这些都是在社会领域完成的。但是 国家不是作为经济活动的领域,而是作为一个政治共同体,它是在一个更高的层面,一个精神上的统一,一个精神上的家园。所以黑格尔与自由主义者的分歧在于,他们没有把国家和社会严格区分开来,导致把国家等同于社会,于是国家的神圣的精神的空间没有了,把国家世俗化为一个单纯利益与成功的领域。 这其实是把我们人的生活目标降低了,把我们看作是一个个特殊化的个人,只是为了生计,只是为了成功,只是为了经济的富足这样一些目标而活着。因而,人不能实现人之为人的真正的自由与尊严。然而,黑格尔认为,人要尊重自己,要自视自己配得上任何最高尚的目标。所以人需要有一个市民社会之外的另一个存在形式,另一个具有属己的家园感的世界,来让我们自由地去过一种普遍性的生活,而不仅仅局限在一个相对伦理的关系之中的伦理生活。经济活动、社会活动都是你怎么对我、我怎么对你,是一个相互性的伦理生活。但是, 国家是我们每一个个体都需要的一个政治空间,一个公共的空间。在这个公共空间里面,任由我们自己来发展自己个性化的生存,享受精神的高尚生活的乐趣,提供这样一个自由的公共的空间,我们才能够找到一个精神层面的寄托,把它看作是特别属己的然而又是共同的家园。这样的国家依然保留了人们对自然家庭的记忆,保留的社会“普遍家庭”的相互关怀的形式,但它更多的是一个 神圣性的精神性的自主的、即无待的自由空间。 政治性与经济性的区分,是国家和社会的主要区别与根本特征,而实质上是这两个生活形式的内容根本不同,前者体现出精神的神圣性的层面,而后者体现的纯然是世俗性的空间。

邓安庆

观众

我理解黑格尔的“国家”实际上自身也是在不断生成的,它关注和保护发展着的、成长着的“理性”,并旨在有机整合每个富有生命力的个体的内在力量。通过成就每个个体,国家成就了自身。这样理解对吗?

这个理解很正确。没错,在黑格尔这里,国家是不断生成的、成长着的。他考察了国家制度怎么从古代长子继承制发展到了现在的制度。所以 国家是一种理性力量,是一个不断成长着的事物。其中,国家和个体在共同成长。国家要让个体真正意识到他的使命,意识到他必须要去过一种普遍化的生活,因为个体自身也具有一种内在的伦理,一种精神的东西。而 国家和个体之所以能够构成以内在合一的共同体,原因就在于国家和个人之间具有内在精神层面的、理性层面的相通性。“国家是精神为自己所创造的世界”(第272节“补充”)所以他一直强调国家是一个个体国家,和个人这个主体具有类似的结构。 国家通过成就每个个体,成就自身,我觉得这个说的特别好。 通过成就自身、创造自身而完成自身,这是黑格尔将古典的自由与现代的主体性自由相融合后的实体主体的具体自由的体现。

邓安庆

观众

黑格尔的理想国家与康德的“应然”有什么区别?因为黑格尔说要理解现实的国家,篮球直播网但是他实际上给出的也是一个应然的理想。

首先, 黑格尔确实强调不能够从应然的角度来教导国家应该怎么样。 在康德那里,伦理学基本问题是我应该做什么,因而“做”还是尚没有发生、但却即将发生的实践行为, 需要考察的是这个行为应不应该发生、应该怎么发生,这是康德的“应然”。也就是说,在做出一个行动之前,我要考察应该怎么做才是正当的、道德的。这个是一个非常具体的实践概念,落实在自由意志上了。 但是在黑格尔这里,他不认为国家哲学是一个纯粹的实践概念,即去教导国家如何变成理念应该有的形式。他认为,关于国家,我们首先是要认识它是如何变成了现在这个样子,国家它自身的理性力量在哪里,是按照什么样的原则来构建起来的。 所以他是要通过认识现实的国家来认识国家身上的伦理理念。虽然你说最终这还是一个应然的理想,但是黑格尔与康德的出发点不一样。

这个就好比伽达默尔说解释学是一种实践哲学, 解释活动实际上是理解活动,如何是实践哲学呢?因为 我们是在实践中产生了对文本的不理解,由“不理解”的问题而开始去阅读文本试图理解它。比如,我不理解黑格尔的国家学说,于是就相当于黑格尔的国家学说这本书、这个文本向我提出了一个“问题”,国家究竟是什么,我进而带着这个“问题”来阅读和理解黑格尔的法哲学。 这个问题是“现实的”问题,不是从理念上推导出来的“应该”是什么的问题。黑格尔讲的大概就是这个意思。我们从现实的国家出发,现实的国家向我们呈现出很多问题。我们带着这些问题去思考和把握国家是什么,于是发现了国家的理念。当然,作为国家哲学,它向我们呈现出的问题,不是一个个具体的问题,比如我们要不要和印度打仗之类的,要在边境线上撤回多少公里这些琐碎的、具体的问题。我们大家都能发现国家有很多问题,每一个生活在国家当中的人,对国家都是既爱又恨。 国家哲学是让我们从现实的国家出发,正视国家向我们提出的思考国家究竟是什么的问题。我们是带着这种意义上的现实的问题来思考国家是一个什么样的形态,于是最终还 是从“概念”(理念)上将国家予以理解和把握。然后通过这种思考,上升到国家的理念层面来认识它。黑格尔是这样一种思路。和康德的那种直接、应该是什么的思路不一样。直接、应该是怎样,意味着你完全从一个理想的、一个理念的蓝图来推导国家应该是什么样子。而在黑格尔这里,我们已经进入到了现代, 现代已经把自由权利作为伦理原则,所以我们必须要从这个现实的问题出发,来理解国家。 从这个问题反推到国家的概念,从而来确认一个现代性的、一个我们生活在其中的这个国家,究竟是怎么的一种存在形式。

邓安庆

观众

康德伦理学与黑格尔伦理学的区别是什么?

康德伦理学是一个非常严格的、作为伦理学学科体系的伦理学。从学理上讲,康德研究的是诸如伦理学的基本问题是什么、怎么解决这些基本问题、伦理学为什么要讨论义务问题、义务有哪些特征、义务为什么既表现为绝对命令、同时又建立自由的基础之上,伦理义务的道德性标准是什么之类的问题。可以看出,康德伦理学是非常严密的,是按照我们现在所谓的二级学科的标准来做伦理学。但是黑格尔不一样。 黑格尔是从一个非常广阔的哲学视野,来考察我们伦理生活的整体形态,以及这种形态的规范性基础在这种实体性生活里面是如何构成的。所以黑格尔,就像海德格尔一样,不愿去讨论那些具体的伦理学问题。比如,什么是道德、道德规范有哪些、这些道德规范怎么落实到人的德性养成,他不关注这样的问题。他思考的是传统的实践哲学,它的实践生活形态的存在论基础在哪里?伦理为什么是建立在自由的基础之上?自由作为我们存在的机制,作为我们存在的本质,它是如何变成现代伦理的原则? 他是从一个大的、存在论的视野,来思考伦理实存是如何展开的,而不是从一个作为二级学科的伦理学角度来讨论问题。因此,以前很多人都认为,黑格尔这里没有伦理学,很多著名哲学家都提出这样的批评。克尔凯郭尔最早就提出批评,说黑格尔这里没有道德学说,没有伦理学。可是,黑格尔确实是有伦理学的,这是广义的伦理学,作为实践哲学的伦理学。在耶拿时期的《伦理体系》,他讨论的也是和法哲学相关的问题,他提出“绝对伦理”在哪里?如何知道绝对伦理?相对的伦理是一个什么样的形态?他都是要从我们现实的生活形态里面来发现伦理问题。这个和康德那种作为一个二级学科意义上的伦理学确实是不一样的。

邓安庆

观众

黑格尔如何看待国家的改革?

对于这个问题,我建议你阅读薛华老师翻译的《黑格尔政治著作选》。 黑格尔是一个改革派,这个改革从普鲁士的改革运动开始就一直在讨论,国家要不要一个宪法?因为拿破仑占领德国之后,德国由此产生出了民族意识。在他那个时代,对于国家要改革的呼声实际上是非常强大的。当时的首相施泰因就利用了这个机会,实行了改革运动。黑格尔非常积极地参与到了国家的改革当中。他下了大量的功夫,对法国大革命进行研究,对卢梭进行研究和批判,对符腾堡州等级议会的改革等等事件的讨论。对现代的整个政治哲学进行认真和深入的研究。所以一个非常重要的问题就是,当时的普鲁士改革,在政治上如何接受法国政治革命,如何借鉴英国保守的不流血的改革,以推动经济的发展。大家都知道,黑格尔从一开始看到拿破仑骑着马在耶拿巡城的时候,他对拿破仑就崇拜得不得了。后来他在班贝格日报工作的时候,也是在不断地宣传拿破仑的思想,当时他为此经常受到批评。因此,黑格尔确实是一个改革派。我们从薛华老师翻译的他的5篇政治论文中就可以明显地看到, 他对国家改革的参与程度非常深,思考非常现实,讨论非常深入。

但是他确实又不是改革派当中的自由主义者。这一点与后来替他讲法哲学的学生甘斯(Gans)就不一样。甘斯是一个共和主义者,比他激进。所以在当时,甘斯的名声在某种程度上开始超越了黑格尔。有一段时间,黑格尔干脆让甘斯去为他念黑格尔自己的讲稿。这件事后来遭到了亲王(孔普林岑,Kronprinzen)的批评。在我翻译的《法哲学原理》后面的德文编者注中,就写到这件事。亲王请黑格尔到他家里去做客,然后严厉的批评他,你为什么不自己去上法哲学的课,而是让甘斯给你念讲稿?甘斯已经把你的法哲学演变成一个共和主义思想,这是一个丑闻。因此批评了黑格尔。黑格尔当场表示,他对此不知情,承诺下学期的课将由他自己来讲。可以看出, 黑格尔在德国现代的这样一种政治格局中,处境是比较尴尬的。 他一方面很讨厌自由主义的那种激进式的做法,另一方面他又是个改革派,由此得罪了那些保守派分子。像历史法学派首领萨维尼(Savigny),与黑格尔就一直合不来。这个分歧出现在观念上。

所以黑格尔是希望推动国家的改革,把自由变成国家的理念,让国家最终变成具体自由的实现。其中, 实现的方式是通过法治,他特别强调法治。这是他的改革方向。因此,他同样不赞成直接的革命的形式。他自己说得很清楚, 现实的变革首先依赖于观念的变革。 如果现代国家的理念作为观念被自觉接受了,那么它就具有了现实性,变革将会是必然的。马克思看出了黑格尔法哲学里面所具有的非常激进的革命因素,但是一般的保守派看不出来。所以黑格尔其实非常赞同真正的改革,他想要人们首先在精神与观念上产生认同。人们必须要理解,现代国家为什么是一个文明形态?其中的道理在于,现代国家把自由作为了其理念,然后通过法治来实现自由。在黑格尔的思想中,现代国家具有着非常理性化的规范秩序。 而这个理性化的规范秩序,是在历史的进步当中,一步步实现出来的。所以 黑格尔非常反对不顾民族的历史和伦理精神,而进行激进的改革。《法哲学原理》里面有一段非常著名的论述,讲的是拿破仑试图给西班牙一种先进的制度,但是西班牙不接受,因为这个和它的历史不相符合,不可能获得人民的认同。所以 黑格尔在讲国家理念的时候,特别强调国民的精神性认同,整个国家形成一个精神上的统一,这是非常重要的。而精神的统一,是要在历史的教化中,不断让人们接受现代的观念。只有真正的现代国家的理念被接受了,变革与革命才是有意义的。如果国家理念没有被接受,就企图要变成一个文明的、具有现代性的国家,这是不可能的。激进的改革即便让国家在形式上发生了变化,但是新瓶依然装的是旧酒,国家其实还是原来的样子。对此,我们的体会应该比较深,对吧?

邓安庆

观众

您谈到的国家作为“有机体”,是不是可以理解为黑格尔的辩证法思想在法哲学原理中的体现?

辩证法思想在法哲学原理当中的每一个环节都有体现,而不是不仅仅是在有机体。但是国家作为有机体这个概念确实是一个非常重要的概念。我现在越来越发现,理解黑格尔哲学必须要有这样一种有机体的概念。我最近在看一篇同济大学的博士论文,研究汉斯·尤纳斯的。汉斯·尤纳斯最初是研究诺斯替宗教,后来研究生物学哲学,再后来研究责任伦理。我发现汉斯·尤纳斯就特别强调, 我们如果要想认识伦理,特别是要建构出一种面向人类未来的责任伦理,就必须要构建起“有机体”的概念,这一点令我印象深刻。所以 在理解黑格尔的哲学,特别是国家学说、伦理学说时,如果缺少了有机体这个概念,我们就只能把他的辩证法变成教条式的规则。而有了有机体这个概念,伦理的东西、法的东西就成为了活的东西,成为了活的精神,成为了使这个有机体变成一体生命的那种内在的东西。所以 有机体这个概念,我觉得是为了理解尤其像是黑格尔式的整体性的国家学说、整体性的哲学时,必不可少的概念。 没有这个概念,一切都只是机械性的组合;国家成为了共同意志的产物,还不是一种有生命的内在统一。没有这个概念,当我们在讲社会正义或者是社会的交往结构时,最多只会导向哈贝马斯那样的哲学形态,即不断通过对话找到一个共识。这是一种非常无力的哲学形态。 我把哈贝马斯哲学看作是非常无力的,因为在事关道德、事关伦理和生命、事关国家的整体目的这样一些大的问题上面,通过交谈和对话来解决,是不可能的。想在道德问题上有冲突的人们之间通过对话达成一个道德的共识,根本就没有这种可能性。道德总是要在民族生活中的那种真正的活的精神或灵魂里面,才有可能体现出来,比方说神话与宗教。所以 黑格尔非常强调构成有机体一体化生命的这种内在的伦理精神。只有把这种东西把握住了,我们才有可能掌握他的绝对精神。因此,绝对精神这个层面的伦理,他所说的“绝对伦理”绝对不可能通过对话来建构。对于契约伦理,比如你借用我的电脑,用几天、什么时候还,这些契约伦理是可以通过对话或协商来解决的。但是作为有机体的生命形态,那种灵魂性的东西,不可能通过对话来解决。只有通过有机体这个概念,我们才有可能发现构成有机体的内在生命力量究竟是什么。因此, 辩证法只有在这样一种活的东西、活的生命之中获得体现,才是有意义的。

邓安庆

*对话整理:王惠民*

K.M.Graham [加拿大]

同行评议

刘哲

北京大学

黑格尔哲学中的现代国家

——《现代、国家与理念-作为“国师的黑格尔”》述评

过去一个多世纪中,人们曾以不同方式宣告黑格尔哲学的死亡,但其理论魅力却历久弥新。在他众多哲学作品中,黑格尔的法权哲学(Philosophie des Rechts)尤为引入注目,也因此不断激起广泛争论。法权哲学属于黑格尔《哲学科学教学概论》(Enzyklopädie der philosophieschen Wissenschaften im Grundrisse)中客观精神的发展阶段,涉及抽象权利、道德、伦理以及国家这些广泛论题。

解释者关于黑格尔法权哲学,特别是其中国家哲学的理论性质历来争论不休。上个世纪二战结束前后自由主义哲学家波普(Karl Popper)就把黑格尔的国家学说视为当时普鲁士反动意识形态的代言,并批评他反对自由和理性。上个世纪六十年代末,德国兴起的里特(Joachim Ritter)学派则把黑格尔法权哲学视为一种革命哲学,强调它通过国家实现理性权利并发展出了市民社会学说。法兰克福学派领袖哈贝马斯(Jürgen Habermas)则回到青年黑格尔哲学,凸显他在伦理、爱以及承认概念中建立的交互主体性理论;同时却把成熟时期的法权哲学视为向独白式主体性理论的倒退。今天,美国分析哲学家布兰德母(Robert Brandom)则在新实用主义知识论和语言哲学框架下发展黑格尔哲学对人的社会属性和规范特征的强调。同时,当代英语世界两位极具影响力的黑格尔解释者皮平(Robert Pippin)和品卡德(Terry Pinkard)则拒绝对黑格尔的传统形而上学解释,并把他的理论视为对开放社会的哲学准备。

今天,我们非常高兴聆听到复旦大学邓安庆老师关于黑格尔国家哲学理论所做的精彩报告《现代、国家与理念》。通过这篇内容和论题十分丰富的报告, 邓老师为我们呈现出一位最具原创力的现代黑格尔以及他无与伦比的现代国家理论——“古代的普遍正义与现代的个体自由有机结合”。在邓老师看来,“现代伦理、法权和国家,实际上要处理的一个基本问题, 就是自由作为一项基本权利,成为现代伦理原则”。他分析指出 黑格尔要通过结合现代自由理念和作为古典城邦政治基础的伦理理论来解决这个现代根本问题并由此建立自己的现代国家观。根据邓老师的阐释,黑格尔的国家观应该包含着如下三重叙事逻辑:

1) 伦理理念的现实性:国家作为伦理理念的实现是一个有机整体;个人自由完成于伦理整体的有机生命中。

2) (个人)自由实现的逻辑:经过一系列抽象阶段,个人自由最终在国家伦理世界中实现具体自由。

3) 个人、社会和国家的有机关系

基于这样的国家概念,邓老师最终论证指出黑格尔的现代国家理论不仅超越了自由主义理论而且也优于法兰克福学派交往行动理论的当代发展。毕竟,邓老师坚信“人得尊重他自己,相信他配得上最高尚的生活,而高尚的生活是市民生活保障不了的”。 邓老师所谓的高尚生活就是公民在生命共同体的伦理现实性或现代国家中实现个人的生命统一。根据邓老师的简单介绍,黑格尔依据现代国家理念提出的具体制度安排同时可以保留贵族制和民主制的优点。毋庸置疑,邓老师阐释出的黑格尔国家理论令人神往!

邓老师对黑格尔的精彩阐释依赖他的重要方法论前提“ 从黑格尔自己的对伦理的理解角度去理解‘伦理’”。在这篇评述中,我们也将追随邓老师倡导的方法论要求,回到黑格尔自己的问题角度来分析上述现代国家理论的理论条件。

黑格尔生前正式出版的法权哲学有两个版本:一个是他于1821年独立出版的《法权哲学纲要》,另一个则属于《哲学科学教学概论》精神哲学中的一部分。 黑格尔的法权哲学研究法权理念(die Idee des Rechts),并要展示法权概念如何通过与其匹配的客观性来实现自己。在《哲学科学教育概论》中, 主观精神展示的结果带来了自由精神,即现实(wirklich)自由意愿。 意愿不仅把自由作为自己的本质,而且作为其内在的规定和目的。受卢梭、康德和费希特的影响, 黑格尔把现实自由意愿之自我实现的(客观)实在称为法权。[1] 作为黑格尔国家理论基础的伦理(Sittlichkeit)概念就是要 把握同现实自由意愿充分匹配的客观实在。

黑格尔在《哲学科学教学概论》§513中指出, 伦理的根本特征在于自由精神的主观自由在价值信念和习惯与习俗中成为“直接和普遍的现实性”以及成为体验这种自由者的第二自然。在此,黑格尔明确引入了古典政治哲学的洞见。这涉及到邓老师报告中核心论证的基础。根据邓老师的分析, 黑格尔在柏拉图城邦国家的理念中发现了构成伦理本性的正义原则。然而柏拉图的正义原则无法容纳现代伦理所要求的“自由的无限人格”。在西塞罗的共和主义理论那里,邓老师不仅意识到伦理是城邦的纽带,而且是维护基本人权的力量。然而,遗憾的是邓老师并未沿着共和主义理论的思路继续推进,而是退回到柏拉图那里。他指出“黑格尔认为柏拉图真正认识到了‘伦理’的内在本性及其矛盾,这才是存在的原则,而非礼俗化的东西”。他进一步用恩培多克勒自然哲学中的“爱与争”理论来阐释存在的本原。如果笔者理解准确的话,邓老师要把(一与多)矛盾贯穿在自然和伦理之间并把一多不分理解为“聚合性的生命力量”。根据笔者对邓老师论证的理解,自然可谓一多不分的隐匿形态,而伦理则是它的外显形态。然而就笔者有限所见,黑格尔从未把自己的古典政治哲学洞见和恩培多克勒联系在一起。实际上,从耶拿时期开始黑格尔就一直坚持自己通过柏拉图-亚里士多德的精神气质(Ethos)概念把握到的古典政治哲学洞见—— 个人通过履行自己阶层的义务和遵循国家的法律来发展自己善的习惯(美德)。[2] 在成熟时期的法权哲学中,他把机制、功能以及价值信念都被视为伦理的形式。

如果仔细分析邓老师的论证,我们会发现他通过恩培多克勒所做的迂回其实是要建立自然法(或自然理性)同绝对伦理以及客观精神的关联。在此,我们不得不简单回溯一下黑格尔法权哲学这门学科背景。在1821年出版的《法权哲学纲要》中,黑格尔为全书添加了一个有趣的副标题《自然权利与国家科学概论》。虽然法权哲学难以归入我们今天熟知的哲学学科门类中,但是它也绝非黑格尔的标新立异。事实上,古典世界中亚里士多德传统就已经把哲学伦理学、法权哲学、国家哲学和社会哲学系统化整合在一起。上个世纪60年代末,里特学派引领了黑格尔式实践哲学在战后德国学界的复兴。在当代英语世界,黑格尔式的实践哲学通过皮平的工作也同样进入了人们的视野。然而,一旦我们追问在什么意义上黑格尔法权哲学可以同时包含自然权利与国家科学,我们立刻发现黑格尔式的理论整合含义并不显而易见。我们既无法单用自然权利也无法单用国家科学来把握黑格尔法权哲学中的研究对象。另外,我们也无法设想只有国家理论这个章节才能具有黑格尔意义的哲学科学性。显然, 黑格尔的副标题提示我们要重新反思自然权利概念及其与国家理论之间的体系关系。尽管黑格尔仍然坚持自然权利学说对实证法权的奠基作用,但是 他首先拒绝像前近代理论那样把自然权利建立在自然秩序或神性创世计划中。对于黑格尔而言, 自然权利仅仅基于人的理性这个最内在的本质。另外, 他也拒绝近代早期基于自然状态的自然权利以及阿欣瓦尔(Gottfried Achenwall)、康德和费希特基于理性原则的自然权利理论。囿于篇幅所限,我们在此仅仅指出黑格尔最终实际上要用哲学法权学说或客观精神学说替代自然权利这个名称并由此同时整合自然权利和国家科学这两个分支。[3] 在哲学法权学说中, 自由精神并不在丧失世界或超出世界的实存中直接把握自己,而是同自身相撕裂并在自由之客观化实现中把握自己所是。当世界构成了现实化自由的实在,世界就是“作为现存必然性”的自由。因为必然性用来刻画概念的客观性,黑格尔就把在实现自由之行动及其结果中的精神称为客观精神。他对自由精神的客观界定既是对柏拉图主义二元论和新柏拉图主义精神(nous)超越论的拒绝,也是对亚里士多德和斯多亚内在世界之目的论的延续。黑格尔这里所谓的客观包含双重含义。[4] 它首先意味着现实性:既是抽象原理的内在分化,也是穿透外在的、同自然相连的社会关系。另外,客观也意味着 相对主观观念和主观愿望的独立性:一方面在于规范和机制的有效性,另一方面在于它们的作用和力量。无论通过哲学法权还是客观精神概念,黑格尔都无需再退回到古典世界的自然秩序来构建伦理概念。

邓老师对黑格尔国家理论的阐释和辩护 不仅需要古典政治哲学的伦理概念,而且需要进一步解释在多大程度上这样的古典伦理概念能够容纳现代伦理、法权和国家所面对的“自由作为一项基本权利,成为现代伦理的原则” 问题。然而,我们该如何理解现代伦理原则所涉及的自由概念。在对客观精神概念解释中,他指出精神的自由是“自我造就自身的‘自立的自由’”。在他看来,黑格尔把“古希腊那里的作为‘存在机制’的自由与灵魂概念,复活为现代的自由概念”。遗憾的是他并未进一步解释所谓的“复活”含义。黑格尔客观精神概念的发展经历了不同阶段。在耶拿后期(1803/04–1807)这个关键阶段,黑格尔转向了近代主体意愿哲学中的理性要素。[5] 他把从近代主体理性哲学中获得的理性自由概念整合入新柏拉图-斯宾诺莎主义的实体原则中,并由此构建自己的自由概念。对于黑格尔而言, 无论个体自由还是主权国家的公意自由,均意味着内在外在都独立的整体在其各种规定中保持自己并展示自己。在《逻辑学》中,黑格尔把自由理解为 自我同一的思辨概念之绝对否定性。邓老师把黑格尔自由概念理解为“在它者中泊守自己的存在”。正是在国家的有机生命体中,现实的自由精神获得了充分实现;个人同时也在其中建立自己真正或“具体”的自由。 黑格尔融合自由个体和国家的努力背后是古典共和理论及其(在法国大革命后)现代翻版所构建的国家理论。

一旦黑格尔成功实现古典政治哲学洞见和现代自由概念的结合,邓老师的结论就变得水到渠成:“现代国家的本质在于,普遍物是同特殊物的完全自由和个体福祉相结合的……”显然,这种结合既要求 家庭和市民社会的利益必须统合于国家,同时也要求 主体性必须得到充分而活泼的发展。根据邓老师的分析,在市民社会中个人最终只是一个职业人和角色地位;只有最终成为国家成员或者公民的时候,个人才成为一个真正的自由存在者。根据邓老师, 黑格尔所设想的在国家中真正自由的个人也是超越市民社会职业等级的绝对等级的人。当意识到自己的特殊利益只有通过他人以及普遍形式中介才能得到满足,市民社会中的个人也就超越一己之私、唤起自由意识并最终在国家中实现个人生命的统一。

黑格尔的现代国家理论包含着对现代自由概念和生命共同体之深刻洞见。也正因此,他得以超越现代自由主义政治理论以及法兰克福学派交往行动理论。邓老师毫无保留地称赞黑格尔的理论是“历史上最有价值的国家理念”。然而,黑格尔发展的国家理论具有怎样的国家功能呢?在此,邓老师的观察同样切中要害。他准确指出黑格尔绝无当“妄谈国事”的“帝王师”之意愿,也绝非帝王“倡优蓄之”的“国师”,而是“追求真理,寻求‘国是’的大学教授”。简言之 ,黑格尔的国家哲学理论就是“把其时代纳入到思想”之中理性审视。

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[1] 关于黑格尔法权概念的哲学基础,Cf. Ludwig Siep, “Philosophische Begründung des Rechts bei Fichte und Hegel”, 收录于他的论文集Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992, pp. 65 – 80, 以及Hans Friedrich Fulda, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, München: C. H. Beck, 2003, pp. 197 – 200.

[2] 关于黑格尔伦理概念的亚里士多德根源,参考Ludwig Siep, “Hegels Rezeption der aristotelischen Politik”, 收录于他的论文集Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels, München: Wilhelm Fink, 2009, pp. 66 – 68.

[3] 我们上面关于黑格尔法权哲学学科历史背景的论述源自当代德国最杰出的黑格尔解释者Hans Friedrich Fulda的研究。Cf. Hans Friedrich Fulda, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., pp. 203 – 205.

[4] 这里关于客观精神之客观含义及其历史背景的阐释,Cf. Ludwig Siep, “Hegels Rezeption der aristotelischen Politik”, op. cit., 66 – 68.

[5] 关于黑格尔自由概念在耶拿后期的发展,Cf. Ludwig Siep, “Der Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegels in Jena”, 收录于他的论文集Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, op. cit., 1992, pp. 166 – 168.

Carnival in Arcueil, Lyonel Feininger [美国]

中国社会科学院哲学研究所

文字:邓安庆 刘哲

问答整理:王惠民

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